X
تبلیغات
التذاذ از ساحت نجیب کلمه

التذاذ از ساحت نجیب کلمه

ابتدا شما را نادیده می گیرند، بعد به شما می خندند، سپس با شما مبارزه می کننددر آخر شما پیروز میشوید.

از دوستت دارم ها

‏‏
از شمع،
سه گانهِ کار، می‌آموزم!
می‌گِریم و می‌گُدازم و می‌سُوزم...

مسعود سعد سلمان...
قرن پنجم - دیوان حَبسیات

(تصویر "غم‌نامه‌های ابدی" چین، یوننان، 1993 اثر عکاس چینی لُو نان)
از شمع،
سه گانهِ کار، می‌آموزم!
می‌گِریم و می‌گُدازم و می‌سُوزم...

مسعود سعد سلمان
قرن پنجم - دیوان حَبسیات

(تصویر "غم‌نامه‌های ابدی" چین، یوننان، 1993 اثر عکاس چینی لُو نان)
@[508915865819634:274:دیالکتیک تنهایی Dialectic of Solitude]
+ نوشته شده در  سه شنبه نوزدهم شهریور 1392ساعت 23:51  توسط شهاب الدین ایذه ای  | 

تا رهایی

 

خوشـحالم که برای نفس کشیدن هوا را کثیف نکرده ام!

من اگر مَقروض کسی باشم آن کَس فقط خود من است.

من مَقروض خویشم. وامدار خویشم. این تَن، این عمر،
 
 این زنده‌گی، دردها، از دستِ من کشیده است.

 

+ نوشته شده در  شنبه نوزدهم مرداد 1392ساعت 2:20  توسط شهاب الدین ایذه ای  | 

یادگاری

آدمی را امتحان به کردار باید کرد نه به گفتار. چه اکثر مردم زشت کردار و نیکو گفتارند.
+ نوشته شده در  یکشنبه هفدهم دی 1391ساعت 22:17  توسط شهاب الدین ایذه ای  | 

همه ما نام «اسکندر مقدونی» ( حدود 356 ـ 323 قبل از میلاد مسیح و ملقب به اسکندر کبیر) را شنیده‌ایم؛ نامی که در حافظة تاریخی ایرانیان یادآور به خاک و خون کشیدن نه فقط ایران بلکه جمع بزرگی از مردم سرزمین‌های متفاوت است و یا شاید بهتر باشد بگوییم نامی که امروزه برای بسیاری از ملتهای جهان، پیوندی تنگاتنگ با کشتارهای وحشیانه و لشگرکشی‌های جنون آمیز به اقصاء نقاط جهان دارد. و بالاخره نامی که یادآور به آتش کشیدن تخت‌جمشید و دیگر بناهای تاریخی است؛از سوی دیگر، شجاعت و دلیریِ «اسکندر کبیر» در میدان رزم از چشم ایرانیان و فرهنگ ایرانی پوشیده نماند. زیرا نزد اینان«جنگ و نحوة جنگیدن» از قدیم‌الایام به‌ منزلة یکی از هنرها به شمار می‌رفت و مورد احترام همگان بود و از اینرو ادبیات حماسی‌شان پر بود از تحسین «دلاوری» و «شجاعت» در میدانهای رزم.
بهرحال چنین پیشینه‌ای فرهنگی باعث شد تا به نوعی اسکندر کبیر، با چهره‌ای قابل اعتناء وارد فرهنگ و ادبیات ایرانیان شود. به طوری که بخش قابل ملاحظه‌ای از ادبیات ایرانیان قدیم، چه در قلمرو حماسی و یا عرفانی با نام اسکندر و «جهان گشایی»‌های او در می‌آمیزد.
از توصیفات دلیری‌های وی در ادبیات حماسی که بگذریم، در قلمرو ادبیاتِ عرفانی، اسکندر تبدیل به نماد تسخیر دلها از راه عقل و درایت‌های عقلی، شده است؛ که البته پر واضح است این نماد، واقعیت نخستین خود را از میل بی‌حد و حصر جهان‌گشایی‌های وی گرفته است. و ظاهراً در بر دارندة نحوه‌ای از «تصاحبِ دل»(یا دلها)ست که به جای عاشقیت و شیوه‌های مبتنی بر تسلیم خود در برابر رضایت یار، نشسته است و از همین‌ رو در ماجراهای عرفانی، کلیت «راه اسکندر» به نوعی می‌تواند به معنای گمشدگی و نرسیدن به یار در مسیر و سلوکِ عاشقی‌ باشد و یا چنانچه در قصه‌های عرفانی می‌خوانیم همسفری‌اش با «خضر» (برای دستیابی به «آب حیات»)، منجر به بازماندن او از همسفری و به پایان بردن سیر و سلوک عرفانی است. حال آنکه «حضرت خضر» به دلیل پیمودن مسیر درست به مراد می‌رسد.
هر چند نام اسکندر در فرهنگ و ادبیات ایرانی، نامی آشناست، اما در بحث حاضر قرار نیست که به وی بپردازیم بلکه می‌خواهیم نگاهی را دنبال کنیم که معمولاً مورخان غربی به جنگها و لشکرکشی‌های وی داشته‌اند. به بیانی، می‌خواهیم به آن چیزی بپردازیم که خواهی، نخواهی به‌مثابه «دستاورد جهان‌گشایی»های اسکندر کبیر محسوب می‌شود: فتح سرزمین‌های بسیار و بدین ترتیب بردن زبان و فرهنگ یونانی به آن سرزمین‌های دور دست. همان چیزی که به آن دوران با عظمت تمدن «هلنیسم» و یا «یونانی گرایی» گفته می‌شود.
اصلا یکی از پیامدهای جنگ در زمانهای گذشته این بوده که از طریق «جنگ» و لشکرهایی که در اصل برای تصرف خاک سرزمین‌های دیگر انجام می‌گرفته، مردمِ این سرزمین‌ها می‌توانستند از «فرهنگ و تمدن» دیگری باخبر شوند و یا حتا در بسیاری از موارد در آن سهیم شوند. به بیانی دیگر شاید تنها حُسنی که «جنگ»ها در زمان‌های باستانی داشته‌‌اند، اشاعه فرهنگ‌های مختلف در بین مردم‌ سراسر جهان بوده است.
بهرحال، اینطور که تاریخ گواهی می‌دهد، هر چند که برای یونانیان تسخیر جهان و کشور گشایی ها، در آغاز به واسطة دلیری‌های اسکندر و سپاه او صورت گرفت اما چیزی نگذشت که حتا پس از مرگ او، این عظمت نه تنها کاستی نگرفت بلکه ظاهراً عمری 300 ساله یافت، که همانگونه که گفتیم مورخان آنرا به عنوان دوران «هلنی» شناسایی کرده‌اند.
با این حال شهرت یونانیان از بسیاری جهات مدیون فرهنگ و تمدن آنهاست: هم به لحاظ سیاسی و هم در کلیة عرصه‌های هنری، ادبی، علمی و فلسفی، که مقامی برای خود کسب کرده بودند. ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن خود دربارة «یونانی گرایی» آن دوران یا به بیانی عظمت فرهنگیِ یونانیان بحثهای مفصلی دارد که در اینجا گوشه‌هایی از آنرا خواهیم خواند. او می‌گوید:
« یونانِ هلنیستی مرگ اسکندر را "انتهای یک عصر" تلقی نکرد؛ بلکه آنرا شروع "عصر جدید" و مظهر جوانی و نیرومندی دانست. مردم یونان اطمینان داشتند که به عالیترین مرحلة رشد و بلوغ فکری رسیده‌اند و رهبرانشان، جز اسکندر که قابل مقایسه با هیچ کس نبود، به عظمت واقتدار رهبران گذشته هستند. این پندار از چند لحاظ صحیح بود. تمدن یونان همراه آزادی آن نمرد، بلکه بر عکس سرزمین‌های جدیدی تسخیر کرد و از سه جهت پیشرفت نمود؛ زیرا به وجود آمدن امپراطوریهای بزرگ محدودیتهای سیاسیِ ارتباطات کوچ نشینی و بازرگانی را از میان برداشت. یونانیها که هنوز هوشیار و فعال بودند، هزار هزار به آسیا، مصر، اپیروس، و مقدونیه ریختند؛ و نه تنها گل یونانی دوباره شکفت که خون و زبان و فرهنگ یونانی راه خود را به سوی آسیای صغیر، فینیقیه، فلسطین، سوریه، بابل، و بین‌النهرین و حتا باکتریا و هندوستان باز کرد. روح یونانی هرگز به این حد اشتیاق و دلیری نشان نداده بود؛ ادب و هنر آن هم فتحی به این عظمت نکرده بود»(دورانت،ویل،1365: ج 2، ص625).
در سخن دورانت دو نکتة بسیار مهم وجود دارد که لازم به ذکر است. اول اینکه یونانیان سرزمین‌هایی را به فتح خود درآورده بودند که خود پیشاپیش صاحب تمدن و فرهنگی غنی بودند که نتیجة آن مسلماً اختلاط و آمیزش هر دو فرهنگ می‌شد و نکتة دوم اینکه به دلیل برداشته شدن موانع کوچ و یا بازرگانی، این اختلاط فرهنگی، امکان مناسبی برای جا به جایی و یا اشاعه و گسترش هرچه بیشتر به نقاط مختلف جهان پیدا می‌کرد.
اگر «هلنیسم» را به لحاظ نقش تاریخی‌ای که در سراسر جهان داشته مورد توجه قرار دهیم، شاید بتوان گفت این دورة تاریخیِ 300 ساله می‌تواند تحت عنوان «جهان عاری از مرز» قرار بگیرد: جهانی با شبکه‌های ارتباطی و انتقال بین‌‌المللی ؛ بهرحال این دوران با پیروزی رومیان بر یونانیان بالاخره به پایان رسید، اما طبق اسناد و مدارکی که از آن زمان باقی‌ست، به دلیل قدرت و نفوذ فرهنگِ یونانی (حتا در خود سرزمین رومیان)، فلسفة یونانی به حیات خویش ادامه می‌دهد.
اما اگر بخواهیم از اوضاع و احوال اندیشة فلسفی این دوران باخبر شویم، می‌باید سراغ مشربهای فکری‌ای برویم که همگی‌شان به نوعی تحت تأثیر فلاسفة ماقبل خویش بوده‌اند. یا شاید درست تر باشد بگوییم که متفکران دوران هلنی، تلاش می‌کردند تا عصر خود را با الهام از نگاه فلاسفة پیشین درک کنند و به زمانة خویش با توسل به همان الهامات پاسخ دهند. آنها در زمانه‌ای می‌زیستند که به نظر می‌رسد، (به هر دلیلی که باشد) فرصت و مجال کافی برای پرداختن (به لحاظ فلسفی) به مسائل بشری و از جمله بزرگترین و مهمترینِ آنها یعنی «مرگ و زندگی» داشته‌اند، زیرا بخش مهمی از تفکرات این دوره صرف چنین دلمشغولی‌هایی شده است. به عنوان مثال می‌توان از مشرب فلسفیِ «اپیکور» (341 ـ 270 قبل از میلاد) نام برد.
طبق گفتة ویل دورانت، وی در دوازده سالگی عاشق فلسفه می‌شود و در نوزده سالگی برای تحصیل فلسفه به آتن می‌رود و یک سال در آکادمی بسر می‌برد. بهرحال با توجه به گفته‌های دورانت به نظر می‌رسد که دلمشغولی مهم اپیکور «خوشبختی» بوده است. اینکه چطور می‌توان خوشبخت بود و احساس خوشبختی کرد.
ظاهراً همانگونه که در زیر هم خواهیم دید، برای اپیکور خوشبختی مترادف با دوری از «درد و رنج» بوده است. در نتیجه طبیعی است که فلسفة او، معطوف به طراحی شکل نوینی از «درک و نحوة زندگی» شود؛ یعنی ساختن افقی جدید در زندگی که به وسیلة آن بتوان رنج و درد را از صحنة زندگی «حذف کرد».
به عبارتی از نظر اپیکور، زندگی به‌مثابه پروژه‌ای دیده‌ می‌شود که مدیریت خوب می‌توان آنرا به بهترین نحو و شکلِ ممکن به انجام رساند.
معمولاً وقتی درباره «رنج و غم» فکر می‌کنیم، آنها را همزمان با کلمات متضادشان مانند «شادی» و یا «لذت» به کار می‌بریم. فی‌المثل می‌گوییم: «غم و شادی» و یا «درد و لذت»، بر این اساس هنگامی که به هدفی که اپیکور در برنامة زندگی دنبال می‌کند، یعنی گریز یا دوری کردن از «درد و رنج» دقت می‌کنیم، متوجه می‌شویم که وی در پیِ امکان «سکونت» در موقعیت‌های «شاد و لذت بخش» است. زیرا با حذف موقعیت‌های منفی از دوتایی‌های متضاد (مانند حذف «غم» از دوتاییِ «غم و شادی»، و یا حذف «درد» از دوتاییِ «درد و لذت»)، می‌خواهد در نحوة زندگی و مفاهیم وابسته به آن (که تبیین کنندة موقعیت‌های آن هستند)، به نوعی دستکاری کند و احتمالاً چیزی به دست آورد، همپای «بهشت»!....
طبق گزارش مورخان، بر سر در باغ اپیکور این عبارت نوشته شده بود: «ای مهمان، به تو در اینجا خوش خواهد گذشت، زیرا در اینجا خوشی والاترین نیکی‌ها دانسته می‌شود». (دورانت، 1365: ج2،ص 721).
البته آرزوی زندگی در فضای بهشتی همواره یکی از آرزوهای اصلی بشر بوده است (و در برخی مواقع هم موجب رشد و تعالی انسان ها شده است). جایی که از غم و غصه و درد خلاصی یافته باشد و در «خوشیِ دائمی» زندگی کند.
بهرحال اگر زندگی به صورت پروژه‌ای برای «خوشی» و «لذت» (که هر دو هم عین «نیکی» هستند)، دیده شود، این بدین معنی است که بشر برای به انجام رساندن آن می‌باید پیشاپیش از «اراده‌ای آزاد» جهت عملی ساختن آن برخوردار باشد. یعنی در این پروژه هر کس می‌باید بتواند به نحوی زندگی خود را تنظیم کند تا به خوشی و لذت دست یابد. از همین رو اپیکور می‌گوید:
«انسان کاملاً محصول طبیعت است. زندگی احتمالاً خود به خود در اثر تولد نسل به وجود آمده، و بدون هیچ نقشة قبلی از راه انتخاب طبیعی بهترین نوع تحول یافته است. ذهن چیزی جز نوع دیگری از ماده نیست. روح جوهر مادی ظریفی است که در تمام بدن پراکنده است. روح فقط توسط بدن می‌تواند احساس یا عمل کند و با مرگ بدن می‌میرد. با این وصف، شعور باطن ما به ما می‌گوید که اراده آزاد است، و گرنه بشر در صحنة زندگی آلت بی‌معنایی بیشتر نبود...» (همانجا).
شاید در اینجا اشاره به این مطلب بد نباشد که وقتی فی‌المثل می‌گوییم انسان محصول طبیعت است، می‌تواند بدین معنی باشد که برای او غایتی از پیش تعیین شده، خصوصاً مابعدالطبیعی وجود ندارد و به همین دلیل هم می‌تواند سرنوشت و دیدگاه خود را تغییر دهد.
وانگهی چنین دیدگاهی قدرت عقلانیِ بشر را امری طبیعی می‌پندارد تا امری مابعدالطبیعی؛ اگر به خاطر آوریم، در بحث شماره 4 ، دیدیم که افلاطون به دلیل نگرش متافیزیکی‌اش، یک جورهایی تلاش داشت تا انسان را به «عالمِ مُثل» که تنها عالم حقیقت می‌پنداشت ربط دهد. در چنین حالتی، به لحاظ هستی‌شناختی، آنچه که از اهمیت یا حداقل «اهمیت بیشتر و موقعیت اصلی» برخوردار می‌شود، قلمرو ذهن و قوة عقلی‌ست. تا جایی که عالم محسوس و تجربی، و نیز بدن و قوة حواسی که در ارتباط با جهان محسوس است، به دلیل بی‌اهمیتی و یا کم اهمیتی، به ناچار یا غیر قابل اعتماد پنداشته می‌شوند و یا به دلیل کم اهمیتی نادیده انگاشته می‌شوند.
حال آنکه دیدگاه اپیکور، چنان که دیدیم، کاملاً بر خلاف نگرشهای مابعدالطبیعی‌ست. زیرا ذهن و روحی که از نظر فلسفة ایدآلیستی، عامل شناخت به شمار می‌آید، در دیدگاه فلسفیِ اپیکور در نهایت به صورت امری مادی ـ طبیعی شناخته می‌شود.
باری، این فیلسوف جویای «خوشبختی»، برای عملی ساختن بنای فلسفی‌اش، ناگزیر بود تا با دو قدرت فکری ـ فرهنگی‌ که هر یک از نگاه اپیکور منشاء تولید و بازتولید «درد و رنج» بودند، به مقابله برخیزد. یعنی هم با دین و خدایان دینیِ کنترل کنندة آدمها بر روی زمین و هم با درک غلط از «لذت و خوشی»؛
اپیکور دریافته بود که بخش مهمی از اضطرابها و نگرانی‌های بشر، برخاسته از ترس و وحشت از «مرگ» و دنیای پس از مرگ (عالم دوزخ) و همچنین نشأت گرفته از مراقبت‌های سختگیرانة خدایان است. او بی‌آنکه منکر وجود خدایان شود، برای محو چنین ترسی از وجود همعصران خویش، در برنامة فلسفیِ خویش این باور را گنجانده بود که :
«خدایان موجودند، در فضاهای لایتناهی و بی‌پایان میان ستارگان از زندگانی آرام و جاودانی برخوردارند، ولی عاقلتر از آنند که نگران امور موجودات کوچک و پستی چون نوع انسان باشند. دنیا را نه خدایان ساخته‌اند و نه رهبری آن با ایشان است. چطور آن موجودات آسمانی می‌توانند دنیایی چنین متوسط، عرصه‌ای چنین آمیخته از نظم و بی‌نظمی، و زیبایی و رنج بسازند؟... خودتان را با این فکر تسلا دهید که خدایان دورتر از آنند که به انسان بیش از خوبی بدی کنند. آنها نه می‌توانند نظاره‌گر شما باشند، نه می‌توانند کارتان را قضاوت کنند، و نه می‌توانند به دوزختان بیندازند. اما راجع به خدایان شیطانی، این موجوداتِ بدبخت زاییدة کابوسهای ما هستند»( همانجا ، صص 719 ـ 720).
اگر طبق نظر اپیکور، خدایی ناظر به اعمال ما نباشد، آنگاه چگونه و اصلا به چه دلیل نیاز است که «حق» دیگری را رعایت کنیم و یا از «ظلم و بدی کردن» به دیگری پرهیز کنیم؟ مگر به غیر از این است که از نظر جهانِ ادیانِ معتقد به نظارت خدا بر اعمالِ بشر، در حقیقت این قبیل اعتقادات، می‌توانند به منزلة «مانع عمل شرارت‌آمیز» تلقی ‌شوند؟
ظاهرا با توجه به سخنان به جا مانده از اپیکور، وی به پرسش ما پاسخ داده است. به بیانی همانطور که در زیر خواهیم دید، در دو هزار سال پیش هم به نقش بازدارندگیِ دین از شرارت‌ها‌ فکر می‌شده است. و از قضا در همینجاست که اپیکور طرح خود را از مفهوم جدید «لذت و خوشی» را درمی‌اندازد، و آنرا به «حزم، عدالت و شرافت» گره می‌زند. آنجا که می‌گوید:
«ممکن نیست بتوان زندگی خوشی داشت، بدون اینکه جنبة حزم و شرافت و عدالت را در نظر نگرفت؛ و ممکن نیست که با حزم و شرافت و عدالت زندگی کرد، بدون اینکه خوش بود.» (همانجا، ص 721).
بنابراین چنانچه می‌بینیم بر خلاف تصورهای عامیانه، لذت و خوشیِ خارج از کنترل و نظارت خدایان، به هیچ وجه نمی‌تواند به معنای بیرون رفتن از مرزهای اخلاقی و یا افراطهای غیر عقلانی در مدیریت زندگی باشد. و این بدین معنی است که فلسفة اپیکوری، برای دستیابی به «خوشبختی» نه فقط اصول خود را بر قلمروی مادی بنا می‌کند، بلکه در عین حال برای حفاظت از آسیب‌هایی که این قلمرو تولید می‌کند، آنرا به الگوهای اخلاقی ـ عقلانی می‌آراید؛ و البته بی‌آنکه برای آنها منشأیی آن جهانی (عالم مُثلی) و یا خارج از جهان محسوس و تجربی بیافریند. به عنوان مثال صراحتاً می‌گوید:
« وقتی می‌گوییم که لذت بزرگترین خوبیهاست از لذات آدمی هرزه و عیاش یا لذات نفسانی گفتگو نمی‌کنیم ... بلکه قصدمان آزادی بدن از رنج و خلاصی روح از اضطراب است. زیرا [این] مشروبخواری دایمی و لهو و لعب، یا معاشرت با زنان، یا شرکت در ضیافتها، و خوردن ماهی و اغذیة گرانبها نیست که زندگی را مطبوع می‌سازد، بلکه تفکر و اندیشة عاقلانه است که دلایل هر انتخاب و امتناعی را می‌سنجد و عقاید پوچی را که موجب اغتشاش فکر و آزار روح هستند طرد می‌نماید». (همانجا).
بنابراین، مکتب فلسفیِ اپیکور، ضمن آنکه مکتبی مادی‌ست اما به جهاتی اخلاقی و عقلانی هم هست. اما این «عقلانیت» با عقلانیت افلاطون همانگونه که می‌بینیم بسیار متفاوت است. زیرا به دلیل آنکه اصلا عالم مثلی در فلسفة اپیکور وجود ندارد، هاله‌ای زرین هم در اطراف «عقلانیت»(ی که نقش رابط بین آن عالم و درک و دانایی انسان را به عهده دارد)، وجود ندارد. اصلاً شاید بتوان گفت از بیشتر جهات عقل و عقلانیت اپیکوری، مدیر و روش مدیریتی است که شعارش در «پروژة زندگی فارغ از درد و رنج»، میانه‌روی و اعتدال و ساده زیستی است. چنانچه معتقد است:
« عادت دادن خود به زندگی ساده و طرق سهل تقریباً تنها راه مسلم سلامتی است. ... مرد عاقل به آتش جاه‌طلبی، خود را نمی‌سوزاند و خود را به شهوت شهرت طلبی دچار نمی‌سازد، بر خوشبختی دشمنان و حتا دوستان خود رشک نمی‌برد، از رقابت تب‌آلود شهر و طوفانِ تقلاهای سیاسی حذر می‌کند؛ به دنبال آرامش روستا می‌‌رود، و مطمئن‌ترین و عمیقترین خوشی‌ها را در آرامش جسم و جان می‌طلبد. و چون بر شهوات و تمنیات خود لگام می‌زند، بدون تظاهر زندگی می‌کند و ترسها را به دور می‌اندازد، [و بدین ترتیب] "شیرینیِ طبیعی زندگی"، با بزرگترین خوشی‌ها، یعنی آرامش، او را پاداش می‌دهد» (همانجا، ص 722).
اما این «آرامش معصومِ روستایی» هنوز کامل نیست و به نظر می‌رسد برای آنکه به موقعیت ایده‌آل خود برسد، چیزی کم دارد: همان چیزی که به یاری‌اش می‌توان از بزرگترین دلهرة زندگی خلاصی یافت. یعنی اصلاح نحوة اندیشیدن به « مرگ»؛ اندیشه‌ای که معمولاً آرامش تمامی آدمهای بالغ و بزرگسال را تهدید می‌کند و آنها را دچار دلهره می‌سازد.
به نظر می‌رسد، برای اپیکوری که نظام فلسفة «زندگی» را بر پایه‌های مادی و عقلانی بنا کرده است، اصلاح اندیشه دربارة «مرگ» و یا حذف اندیشة ترس از مرگ، چندان مشکل نباشد، زیرا به باور اپیکور، همینکه در اعتدال زندگی کنیم و به جای اندیشیدن به مرگ و ترس از آن، به عقل و خرد خود مراجعه کنیم، شکل دیگری از بودن برای ما آشکار می‌شود. بهرحال او معتقد است که:
«اگر از روی شعور، مرگ را قضاوت کنیم، می‌بینیم که چندان وحشتناک نیست؛ دردی که از مرگ متحمل می‌شویم، ممکن است به مراتب کوتاهتر و ملایمتر از آن باشد که بارها در زمان حیات [با اندیشیدن به آن از سر ترس] دچارش گشته‌ایم؛ توهمات ابلهانة ما از مرگ است که آن را این همه وحشتناک جلوه می‌دهد... [علاوه بر اینکه] مرگ را نمی توان احساس کرد».(همانجا، صص 722 ، 723).
ظاهراً سخن بیشتری دربارة فلسفة اپیکوری باقی نمانده است، به جز گفتن این مطلب که به نظر می‌رسد ما با فلسفه‌ای مواجه هستیم که تلاش دارد، آدمی را به جایگاه معصومیت «طبیعی»اش بازگرداند. همانگونه که دیدیم این فلسفه بر ترس‌ها و دلهره‌ها و یا اضطرابهای ناشی از بد فهمی نسبت به موقعیت خود در جهان، آزاد می‌سازد، اما به قیمت ریسک نکردن، خطر نکردن و چشم پوشی کردن از تجربة آنسوتر رفتن از مرزها...؛
به بیانی، اپیکور، از ما می‌خواهد تا برای آنکه دچار رنج نشویم، از امکانات خطر آمیزی که به عنوان پیامد خوشی، به ما روی می‌آورد، روی گردانیم و زندگی خویش را تا حد «زندگیِ آسایشگاهی» تنزل دهیم. چنانچه بر این باور است که :
«آنچه مورد نظر ماست، مجموعه‌ای از نظامها و عقاید بیهوده نیست، بلکه هدف ما زندگی‌ای‌ست که خالی از هر گونه ناآرامی و اضطراب باشد [و یا] حتا عشق، ازدواج، و بچه دار شدن لازم نیست؛ به ما لذت آنی می‌دهند، ولی ناراحتی دایمی به وجود می‌آورند. عادت دادن خود به زندگی ساده و طرق سهل تقریباً تنها راه مسلم سلامتی است ... » (همانجا، صص 721؛ 722).
در حالیکه امروزه می‌دانیم، برخی از رنجها، مانند «رنج عاشقی»، از آنجا که موجب رشد و تعالی انسان می‌شود، موهبت و پاداشی‌ست که تنها نصیب موجودی مانند انسان می‌شود. یعنی تنها موجودی که از «حضور» برخوردارست. زیرا اهل تجربه کردن و به تأمل درآوردن تجربیاتِ خویش است. موجودی که در نحوة حضورش، «عاشقیت»ی وجود دارد که به هوای آن قادر است از قلمرو حیوانی خویش فراتر رود و جهانی از شاهکارهای هنری بیافریند....
بهرحال شاید لازم باشد، فلسفة اپیکور، را در بستر شرایط تاریخی‌اش درک کنیم. همانگونه که در ابتدای متن هم گفته شد، یکی از خصوصیات فلسفه‌های هلنیستی اگر مجاز باشیم که از این عبارت استفاده کنیم، «فرا محلی» بودن آنهاست. فلسفه‌هایی که ناشی از امتزاج افقها و نگرشهاست و یا به بیانی برخاسته از تأثیر پذیری فرهنگ‌ها بر یکدیگرست. احتمالاً آنهایی که با فلسفه‌ هند آشنایی دارند، می‌توانند اثر گذاریِ غیر مستقیم و یا ایده گرفتن از آن نگرشهای فلسفی ـ دینی را در مقام الهام دهنده‌ و سپس دستکاری در آنها و به شکل مطلوب خود درآوردن را در فلسفة اپیکوری ببینند.
البته ناگفته نماند که ویل دورانت هم به نوعی دیگر بر شرایط تاریخیِ فلسفة اپیکور تأکید دارد. چنانچه می‌گوید:
«اپیکور که شاید پی برده بود که فتوحات اسکندر صدها کیش رازوری شرقی را به اجتماع یونان وارد می‌کند، با اظهارات مؤثری هدف فلسفه را آزاد کردن بشر از ترس، بخصوص ترس از خدایان تبیین کرد» (همانجا،ص 719).
شاید یکی از دلایل انتخاب فلسفه اپیکور در بین فلسفه‌های دوران هلنیستی، این باشد که بدانیم «خوشبختی» و یا جستجوی خوشبختی و شادکامی، و یا اندیشة غلبه بر دلهرة «مرگ» آنهم از راه توجه و اهمیت به «زندگی»، نه تنها چالشی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته، بلکه گاه همچون نگرش اپیکور، به مثابه «پروژه‌ای برای زندگی» درک می‌شده است.

تاریخ تمدن، اثر ویل دورانت (جلد دوم: یونان باستان)؛ مترجمان: امیر حسین آریان پور [و دیگران]، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1365.

+ نوشته شده در  شنبه شانزدهم دی 1391ساعت 16:49  توسط شهاب الدین ایذه ای  | 

در نتیجه ی چیرگی مقدونیان بر یونان و در پی آن کشورگشایی های اسکندر، امتزاج قومی بی سابقه ای در سرزمین های تسخیر شده صورت گرفت. با ورود عنصرهای روحی و فکری غیریونانی به درون حیات معنوی یونانیان، صورت های اندیشه، دانش و هنر، آنگونه که در دنیای یونانی تکوین و تکامل یافته بود، تدریجا اهمیت و ارزش «ملی» خود را از دست داد و کمرنگ گردید.
دوره ی پس از کشورگشایی های اسکندر، عصر «هلنیسم» خوانده می شود. هلنیسم دوره ی رواج اندیشه های یونانی و امتزاج آن اندیشه ها با بینش های شرقی است.

• مکاتب عصر هلنیسم
فلسفه ی کلاسیک یونان باستان، با ارسطو به پایان می رسد. با مرگ افلاطون و سپس ارسطو، علیرغم اینکه شاگردان آن دو تا مدت های مدید در مدرسه ی افلاطون (آکادمی) و مدرسه ی ارسطو در باغ کنار معبد آپولون (لوکی)، اندیشه های آنان را تدریس می کردند و بر آن ها شرح و تفسیر می نوشتند، اما هیچکدام از دو مکتب افلاطونی و ارسطویی نتوانست آنگونه که باید و شاید رونق یابد و بر فضای فکری آتن حکمفرما گردد. در مقابل آن ها، مکتب های دیگری ظهور کردند که تدریجا اندیشه های افلاطون و ارسطو را به حاشیه راندند و به مکاتب عصر هلنیسم معروف اند. مهم ترین آن ها، مکتب های رواقی، اپیکوری و شک گرایی بودند.
پس برآمد این مکتب های فلسفی، همزمان عصر افول فلسفه ی کلاسیک یونان باستان است.مکتب های فلسفی هلنیستی و بویژه رواقیان و اپیکوریان، هر یک منظومه ای فکری آفریدند، اما آثار زیادی از آ ن ها باقی نمانده است. آموزه های آن ها اگر چه در مقایسه با فلسفه ی عصر کلاسیک یونان فاقد نوآوری های واقعی بود، اما حوزه های مختلفی اعم از فیزیک، متافیزیک، اخلاق و گاه منطق را در برمی گرفت. فراتر از آن، آن ها در سیر تکامل تاریخی خود مراحل گوناگونی را طی کرده و دچار دگرگونی های زیادی در آموزه های خود شدند.

• نظر برتراند راسل دربارۀ دوره ی هلنیستی
«برتراند راسل» فیلسوف انگلیسی تصریح می کند که در دوره ی هلنیستی اگر چه یونانیان در قلمرو علمی و ریاضی دارای دستاوردهای عالی بودند، اما در فلسفه، علیرغم اهمیت مکتب های اپیکوری و رواقی و آموزه های شک گرایی، نتوانستند به سطح فکری دوره ی افلاطون و ارسطو برسند. وی می افزاید که از سومین سده ی پیش از میلاد تا ظهور مکتب نوافلاطونی در سومین سده ی میلادی، در فلسفه ی یونانی چیز واقعا تازه ای وجود نداشت، اما در همین فاصله، جهان رومی برای پیروزی مسیحیت آماده شده بود.
راسل تأکید می کند که ارسطو واپسین فیلسوف یونانی است که جهان را شاداب می بیند، پس از او هر فلسفه ای به این یا آن صورت، فلسفه ای دنیاگریز است.

• آموختن هنر زندگی؛ ویژگی اصلی فلسفه دوره هلنیستی
در توضیح این پدیده می توان گفت که در توفان های عصر هلنیستی، که بنیادهای حیات دولت ها و شهروندان را متزلزل ساخته بود، پرسش از چگونگی زندگی انسان، به پرسش کانونی فلسفه تبدیل گردیده بود. از ویژگی های فلسفه ی دوره ی هلنیستی، آموختن هنر زندگی در شرایط دشوار بود. آموزه های این مکاتب، نقش مداواگر روان را داشت. برای نمونه اپیکوریان آموزه های خود را «داروی شفابخش» و آغازه های فلسفی شان را «رهایی بخش» و «رستگاری دهنده» می نامیدند که باید انسان را از درد و از قید و بند دولت و ترس از مرگ آزاد سازد.
فلسفه ی رواقی نیز می خواست هنر زندگی باشد و راه درست زندگی کردن را به انسان نشان دهد. مکتب رواقی در دوره ی هلنیسم، به تاثیرگذارترین مکتب فلسفی تبدیل شد. این امر را می توان در تاثیرپذیری آکادمی افلاطونی از اندیشه های رواقی از یکسو و به حاشیه راندن اندیشه های ارسطویی توسط مکتب رواقی از دیگر سو دید. مکتب رواقی در دوره های بعدی تکامل خود در عصر امپراتوری روم، به گونه ای دین اخلاقی مردم تبدیل گردید

+ نوشته شده در  شنبه شانزدهم دی 1391ساعت 15:3  توسط شهاب الدین ایذه ای  | 

ازدوستت دارم ها

+ نوشته شده در  جمعه هشتم اردیبهشت 1391ساعت 23:54  توسط شهاب الدین ایذه ای  | 

اندوه

شکوه نکن

دست های من

برای لمس نگاهت

کوچکتر از یک اه ساده اند!

+ نوشته شده در  شنبه دوازدهم دی 1388ساعت 0:3  توسط شهاب الدین ایذه ای  |